馬樹林/2021.05

【論文摘要】中國哲學中，內丹學上的「炁」非常獨特。《胎息經》直接談到這種「神炁」。按照河上公、鄭曼青等的注解，《道德經》中的氣也是這種「神炁」。這種「神炁」用唯物論或唯心論都無法解釋，這是一個反例。這對於唯物論與唯心論的哲學分類構成了一個挑戰，對用唯物論解釋《道德經》的觀點也構成了一個挑戰。

【關鍵字】氣，炁，神炁，胎息經，道德經，唯物論，唯心論

在中國哲學中，氣是一個重要的範疇，不僅涉及到形上學、知識論，也涉及到倫理學，甚至涉及到宗教學。在對中國古代哲學的研究中，主流觀點認為，氣是一種客觀存在，是一種物質性的存有，是之為關於氣的唯物論解釋，這可能是最為流行的觀念，以張載的氣一元論為突出代表。本研究追問的問題是，有沒有一種唯物論和唯心論都不能解釋的「氣」？如果這種「氣」是存在的，那麼對於唯物論與唯心論的哲學分類，構成了怎樣的挑戰？

常常想起2014年，我的太極拳恩師吳國忠先生到訪北京時，幾次語重心長地主張：「炁」到底是什麼，中國人應該首先把它解釋清楚；如果讓西方人在科學實驗中先找到答案，中國人就會丟了些面子。其實，老師的心中應該是有答案的，但是仍然想以科學的普適性的方式把它證明出來，向全世界說明。自此，愚亦常常思考「炁」到底是什麼？本文主要嘗試從哲學面向討論「炁」與「氣」的內涵。

首先讓我們先來看一下「氣」在中華文化中的多重含義，我們按學科進行分類，同時少許舉例：

1. 形上學。「道生一， 一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」（《道德經》）「太虛無形，氣之本體」（張載）
2. 物理學。「人之生，氣之聚也。聚則為生，散則為死。」（《莊子‧知北遊》）當然，這也可以說同時是一種形上學觀點。
3. 生理學。「天地合氣，萬物自生」，「人死血脈竭，竭而精氣滅，滅而形體朽，朽而成灰土，何用為鬼？」（王充）
4. 中醫學。「黃帝曰：五藏者，所以藏精神魂魄者也；六府者，所以受水穀而行化物者也。其氣內干五藏，而外絡肢節。其浮氣之不循經者，為衛氣；其精氣之行於經者，為營氣。陰陽相隨，外內相貫，如環之無端。亭亭淳淳乎，孰能竊之。然其分別陰陽，皆有標本虛實所離之處。能別陰陽十二經者，知病之所生；候虛實之所在者，能得病之高下；知六府之氣街者，能知解結契紹於門戶；能知虛石之堅軟者，知補寫之所在；能知六經標本者，可以無惑於天下。」（《黃帝內經》）
5. 倫理學。孟子曰：「我善養吾浩然之氣」，「其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。」（《孟子‧公孫丑上》）
6. 宗教學。《淮南子》：「天氣為魂，地氣為魄，反之玄房，各處其宅，守而勿失，上通太一。太一之精，通於天道，天道玄默，無容無則，大不可極，深不可測，尚與人化，知不能得。」
7. 內丹學。「胎從伏氣中結，氣從有胎中息。」（《胎息經》）「專氣致柔，能嬰兒乎？」（《道德經》）「真人之息以踵」（《莊子》）

以上七種含義。尚未包括書畫學中的「氣韻」、心理學方面的「氣概」和「氣勢」等觀念，因為這些有的是引申義，可能並不是氣本身，而是氣的某種表現。在氣的以上七種含義中，宗教學方面的含義由於文本極少而無法深究，內丹學方面的氣的內涵可以說爭議最大。這種氣通常也稱為「內氣」、「元氣」。然而，有些人甚至會認為不存在「內氣」或「元氣」這種東西，正如過去西方人曾經否認穴位和經絡的存在一樣。為了突出內丹學方面「氣」的含義的獨特性，本文採取漢代葛洪的辦法，在談到內丹學方面的「氣」時，多使用「炁」字來表達；在談到「氣」的形上學含義時，仍然使用「氣」字；在兩個含義都有的情況下，多使用「氣」字。期望這樣有益於讀者理解「炁」與「氣」的關係。

一、《胎息經》中的「炁」即「神炁」

《高上玉皇胎息經》簡稱《胎息經》，為七言韻文，全篇僅八十八字論述胎息要旨，收入《正統道藏》洞真部本文類。《胎息經》是非常早期的功法著作，撰人以及著作年代不詳，很多人認為是唐代作品，因為有（唐）幻真先生《胎息經注》留世。全文如下：

胎從伏炁中結，炁從有胎中息；炁入身來為之生，神炁離形為之死；知神炁可以長生，固守虛無以養神炁；神行即炁行，神住即炁住；若欲長生，神炁相注；心不動念，無來無去；不出不入，自然常住；勤而行之，是真道路。

我們可以看到，《胎息經》中共出現了四個「神炁」。第四個「神炁」，也許只能看做是兩個詞，因為「神炁」後面有個「相」字。但是，前三個「神炁」有沒有可能是一個詞？是否可以看做一個名詞？答案是肯定的，因為歷代注家對此有明確的表達。
在對《胎息經》的眾多注釋中，有三個被公認為比較權威。第一個當然是唐代幻真先生的《胎息經注》，第二個是明代王文祿所著《胎息經疏略》，第三個是現代張義尚先生的《胎息經》注釋。

幻真先生在《胎息經注》中寫到：

「神之與炁，在母腹中本是一體之物，及生下為外境愛欲所牽，未嘗一息暫歸於本。人知此道，常泯絕情念，勿使神之出入去來，能不忘，久而習之，神自住矣。」 

可見，至少在母腹中，兩者本是一物；一物之中，既有神，也有炁，是不分離的。明代王文祿在《胎息經疏略》明確指出：「神炁一也，從虛無中來。」現代人張義尚先生在注釋「神行即炁行，神住即炁住」一句時，更加肯定和明確地指出：

此言神之與炁，是一非二。無炁則神無依，無神則炁無主。神既為主，故神動即有炁動，神不動，則炁亦不動，如影之隨形。經雖明言神炁並舉，陰陽兩列，然修道之功，惟在陰陽合一，而固守虛無，即是致虛極，守靜篤，又為合一之手段也。

就存世的文獻來看，「神炁」合一的觀念在唐代時非常完備，並且盛行於世。成玄英和張果的觀點比較突出。成玄英是唐初道士和傑出的道教學者，唐太宗加號「西華法師」，精研《道德經》和《莊子》，開創了內丹學的西派，其思想自唐以來一直綿延不絕。體現成玄英的氣思想主要是：導引神氣，駐形延年。導引神氣，既是理論也是修煉方法。在其《齊物論疏》中，成玄英指出神炁對於生命和健康的重要性。他說：「耽滯如斯，困而不已，有損行業，無益神炁，可謂雖生之日猶死之年也。」在其《刻意疏》中，成玄英談到了具體的修煉方法及其效用。他說：「吹冷呼而吐故，響暖吸而納新，如熊攀樹而自經，類鳥飛空而伸腳，斯皆導引神炁矣，以養形魂，延年之道，駐形之術。」

張果，在唐代確有其人，是一位精通服氣和內丹術的道士，後逐漸被神化而成為民間神話中的八仙之一，稱為張果老。在張果的學說中，神炁混一乃是修道之人存其神、守其炁、煉神合道、修道成真的修煉核心。《道藏》中收錄了數本署名為張果的丹道書籍，其中，張果說：

道分三成，不離一炁，炁中有神。一炁者天也，乃天清虛自然之炁。炁中有神，神抱於炁，因炁抱於一神，煉神合道，道本自然，此乃神仙抱一，煉神合道也。

《胎息經注》中記載的「神炁相注」和「胎息」的修煉原則和方法，確實是道教的正統修煉方法，也可以說是萬法之法，乃其他修煉方法的核心或原則。不僅與成玄英、張果的傳承一致，也傳承於道教的各個門派和各種修煉方式之中。試舉一例。張三丰是南宋末明初道士，學貫儒、釋、道三教，詩文俱佳，為武當派內家武術的開山祖師，太極拳的創始人或者集大成者。在張三丰的武術和內丹學說中，「神炁相注」佔據核心位置，他說：

大凡打坐，須將神抱住炁，意系住息，在丹田中，宛轉悠揚，聚而不散，則內臟之氣與外來之氣，交結于丹田。日充月盛，達乎四肢，流乎百脈，撞開夾脊雙關而上游於泥丸，旋復降下繹宮而下丹田，神炁相守，息息相依，河車之路通矣。功夫到此，築基之效，已得一半矣。

二、《道德經》的「炁」及其相關觀念

本研究的目標並不是內丹的修煉方法，而是炁的含義與其哲學意義。在《胎息經》及道家內丹和武術傳承中，我們很容易發現，炁所指的既不是空氣，也不是平常的一種精神狀態，而是在修煉內丹功法過程中產生的一種極其特殊的存有。對於這樣一種存有，在目前的哲學語言中，幾乎無法找到對應的歸類，包括無法用唯物與唯心的二分法對其進行歸類。以前的哲學分析多將這種炁歸之為物質性的氣，我們現在知道，這種歸類是不恰當的。確實，炁與呼吸有關，呼吸是空氣的一種運動；但是，炁並不是空氣或者空氣的某種變體，炁並不像空氣一樣是物質的一種；神炁與意識有關，其中有精神和意識的成分，但又不完全是精神性的存有。我們只能說，這是一種混合了精神性與物質性的存有。對於二者如何混合，恐怕難以研究，文獻中的表達也不多，而且不是哲學或科學的語言，所以本文的題目中用「神秘一體」來勉強說明其混合方式，這是至今為止科學、哲學、內丹學都沒有解開的謎團。

我們能做的，是回到《道德經》，尋找與《胎息經》的「炁」觀念相關的觀念，探究它們的關聯，檢驗《道德經》中是否也有「神炁」觀念或者與「神炁」類似的觀念。如果能夠回去，說明《胎息經》及其後的傳承與《道德經》是一致的，至少在思想觀念上兩者是一脈相承的。眾所周知，《道德經》幾乎可以說是中國形上學的首要經典。那麼，就更加容易說明，作為一種「神炁」的「炁」觀念具有形上學的意義。

對於《道德經》的注家，我們選取了兩個注本。一個是西漢時期的《老子道德經河上公章句》，作者是內丹大家，對於「炁」的理解是道家正統，經過真修實練的驗證。另一個注本是當代臺灣鄭曼青先生的《老子易知解》。鄭曼青（1901—1975）精通詩、書、畫、中醫和太極拳等五種絕藝，精通儒家、道家、醫家、易學經典，著述頗豐，有「五絕老人」的稱譽，為鄭子太極拳的創始人，是當代鮮見的內家武術家。鄭曼青對《道德經》的注解，是其親身修煉所得，多有獨到和深刻之處。期望從他們的注解中，更加深入地理解精神與物質神秘一體的炁觀念。

（一）「專氣致柔」之「炁」

在《道德經》直接出現「氣」字的總共只有三處，分別是：

「載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？」（第10章）

「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」（第42章）

「含德之厚，比於赤子。蜂蠆虺蛇不螫，猛獸不據，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使氣曰強。物壯則老，謂之不道，不道早已。」（第55章）

老子時期，中國哲學中的許多概念還沒有出現。「炁」的概念化，可能到漢代才出現，所以對於《道德經》中的「氣」不容易做出精確的理解，由於文本太少，無法互參，更增加了理解難度。因此，如果從字面來看，在「專氣致柔」和「心使氣曰強」兩句中，「氣」既可以理解為內氣，也可以理解為呼吸，甚至理解為「呼吸中的空氣」也勉強說得通。而「沖氣以為和」一句中的「氣」，如果也用目前日常語言中的「氣」進行解讀的話，顯然是無法說通的。到底哪一種理解更加符合《道德經》的脈絡？或者，三個「氣」做不同的理解才恰當？不如我們先來看看河上公和鄭曼青先生的注解，然後看能不能做出結論。

對於「專氣致柔」一句，河上公解曰：「專，守精氣使不亂，則形體能應之而柔順。」這顯然是將「氣」直接解釋成了「內氣」，而不是呼吸或者空氣。鄭曼青先生由於精研中醫學，所以他的解釋帶有中醫背景，有點兒複雜，但更加透徹。對於「專氣致柔，能嬰兒乎」一句，鄭曼青解曰：

專氣，服氣也，已詳見上。致柔，歧伯曰：筋脈和同。故老氏謂筋柔握固，乃返老還童之候，此尙氣之根據。

此處所謂「已詳見上」是說見他對上一句的解釋。對於上一句，即「載營魄抱一，能無離乎」一句，鄭曼青解曰：

營，黃帝內經所謂：營衞。營，屬血。衞，屬氣。關尹子曰：魂附乎血，魄附乎氣，血性常降，氣性常升，及其死則反之，魂乃上升，魄則下降。營魄者，古注多作魂魄，其詳如是。此乃設問人：載魂魄抱一，能不死而至於離乎？（王）弼營字作漏解，卻指營魄爲人之常居處，不知所云。

可見，把「專氣致柔」一句中的「氣」理解為「炁」即「內氣」才是正確的。而且，鄭曼青的解釋是神氣一體的解釋，因為「魄附乎氣」，這與《胎息經》的觀念一致；鄭曼青的解釋也是神、氣、身一體的解釋，因為還有一句「魂附乎血」，這與張果和成玄英的觀點一致。

（二）「沖氣以為和」之「氣」與「炁」

對於「沖氣以為和」一句，河上公解曰：「萬物中皆有元氣，得以和柔，若胸中有藏，骨中有髓，草木中有空虛與氣通，故得久生也。」這裡的所謂「元氣」既可以理解為內氣之「炁」，也可理解為同時是形而上之「氣」。

那麼，鄭曼青先生是怎樣理解的呢？鄭曼青的解釋也是更加複雜，增加了《易經》角度的理解。然而，與河上公相同的是，他所解釋的「沖和氣」也是既可以理解為內氣之「炁」，也可理解為同時是形而上之「氣」。他說：

沖氣以爲和者，即陰陽相生之沖和氣也，乃易之所謂交易變易之道。此道也，以萬物皆由地生，是爲負陰，故以陰與柔主之。此老氏所取於易之道也，故謂王公以孤寡爲稱，人惡孤寡以為損，而王公偏自稱孤寡，是虞其過益也，此即或損而益，或益而損之謂也。

（三）「心使氣曰強」之「炁」

在對《道德經》第五十五章的解釋中，河上公展現了其「神氣」思想，這是一個令人非常興奮的發現！「心當專一和柔而神氣實內，故形柔。而反使妄有所為，和氣去於中，故形體日以剛強也。」這是河上公對「心使氣曰強」一句的注解，其中赫然出現「神氣」一語，同於《胎息經》中之「神氣」，這是一個強有力的證據，證明《胎息經》的思想與《道德經》是一致的。其實，如果大膽一些，也可以說《胎息經》的思想多源於《道德經》，《道德經》至少是《胎息經》的思想來源之一；但是，由於沒有文字證據和考古證據，我們在論證中還是謹慎地只說兩者具有觀念一致性。

鄭曼青先生《道德經》第五十五章的解釋，與河上公的觀點一致，其中出現的「以心行氣」的說法不僅相和於河上公的「神氣」之解說，更加相和於《胎息經》「神行即炁行，神住即炁住」的思想。由於鄭曼青對第五十五章的注解是一個整體，而且獨具一格，所以我們將其對本章的注解全部引述於此，以供讀者鑒別和參詳：

對此節贊赤子含德之厚，至精至和，純係寫實，非虛構也。不和便致失常，故知和爲常耳。失常者不足爲明智，故知常爲明耳。損其生者爲不祥，故以益生爲祥。能以心行氣者，雖柔必強。然祥之與強，皆老氏素不稱許，但由赤子之至精至和，進而言之，稱此祥之與強者，乃非常人之所能也。反此者，物壯則老矣，此已見三十章，擧而重言之。螫，音釋，螫蟲之尾，行毒也。攫，謂虎不以爪按拏之。朘，小兒陰也。作，造也，謂赤子以牝牡未合，無所毀損耳。嗄，聲不變也。
按：此節言骨弱筋柔，與上之三章，強其骨，則又一事也。此謂赤子之柔弱，尙未長足，謂強其骨者，正與此節益生曰祥，心使氣曰強，同一意也，此乃聖人敎人之治道也。塡精補髓，而使骨強也，此正挽救先天之道也。

（四）一與炁、無與炁、道與炁

「氣」的概念化，出現在漢代。其後，有大量的哲學論述從《道德經》出發，論證「氣」範疇與其他哲學範疇的關係。《河上公章句》乃其中開先河之作，其中的「氣」概念既具有形上學意涵，又具有內丹學意涵，而且兩者是不進行區分的。開宗明義，在《道德經》第一章注解中，河上公就闡述了道吐氣布化而產生天地萬物的思想，他說：

無名者，謂道。道無形，故不可名也，始者，道本也。吐氣布化，出於虛無，為天地本始也。」「有名謂天地。天地有形位，陰陽有柔剛，是其有名也。萬物母者，天地含氣生萬物，長大成熟，如母之養子。

這是一種道本氣用的觀點，由此推論出他關於「一為氣」的論斷。在對《道德經》第十章「載營魄抱一能無離」一句的注解中，他明確指出：「一者，道始所生，太和之精氣也，故曰一。」他說：

言人能抱一，使不離於身，則長存。一者，道始所生，太和之精氣也，故曰一。一布名於天下，天得一以清，地得一以寧，侯王得一以為正平。入為心，出為行，佈施為德，統名為一。一之為言，志一無二也。

在對《道德經》第十四章「視之不見名曰夷」的注解中，河上公闡述了一（即氣）的各種性質，諸如：一無采色、一無音聲、一無形體、一在天上不皦、一在天下不昧、不可以青黃白黑別、不可以宮商角徵羽聽、不可以長短大小度之也。他依據《道德經》原文來說明一（即氣）的各種功能，諸如：一無形狀，而能為萬物作形狀也；一無物質，而為萬物設形象也；一無端末，不可預待也，除情去欲，一自歸之也；聖人執守古道，生一以禦物，知今當有一也；人能知上古本始有一，是謂知道綱紀也。

鄭曼青先生宗河上公之論而又繼承創新，對於「無」與「氣」、「腹」與「氣」等的見解非常深刻，集中體現在其對《道德經》第十一章「當其無，有車之用」的注釋中，他說：

以上言有車、器、室，皆當其無有。無者，卻以之爲用，有之，袛足爲利耳。下章已解之曰：聖人爲腹不爲目。實其腹者，氣也，盈其谷者，亦氣也。可見腹必如谷之虛，谷卻自有腹之實。能是，可得其利，可得其用焉。目務外則傷神，如能存神養氣，若無目，反得其用也。

鄭曼青先生的這些觀點與他對於「身」與「氣」關係的見解是一致的，在其對《道德經》第十三章「及吾無身，吾有何患」的注釋中，他說：「苟視爾身若腹之虛，其如而後盈之以氣，能若是，則可收有爲利，無爲用，又有何患？此之謂外其身，而身存。」可見，鄭曼青認為，身與腹中皆可由炁充滿，從而收到健康等效用，這一定在他的醫療實踐和武術實踐中得到了證明。

三、《道德經》的「神」及其相關觀念

通過以上這些論證，我們可以得出這樣的結論：《道德經》中的「氣」觀念可以做雙重解釋，既是內氣，也具有形上學意義的構成天地萬物的成分，兩者是沒有區分的，在老子與河上公的觀念中皆如此。鄭曼青先生則是將天氣、地氣、人氣統稱為氣。天氣、地氣是否也是「神氣」？接下來，讓我們在《道德經》關於「神」和「神之用」的表達中，在對《道德經》的兩個注本中，繼續尋找更多的證據。

《道德經》中出現「神」字有兩處。一處是第六章：「谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。」對於「谷神不死」的注解，我們認為鄭曼青的解法更加細緻貼切。他說：

谷神者，即谷之有神，曰玄牝。神何用稱不死，即以喩長生久視之道，且玄爲天，牝爲地。天之氣通乎鼻，故玄又爲鼻，地之氣通乎口，牝又爲口。亦以喩人之有口鼻，猶天地之有根也。總此皆稱服氣養氣之用，在乎綿綿若存，用之不勤已耳。此爲老子徼妙之門道，未可忽視者也。且喩玄牝謂若谷之虛，虛而不虛，即謂氣耳。

這個解法直接延續了河上公的解法。河上公說：

谷神不死，谷，養也。人能養神則不死也。神，謂五臟之神也。肝藏魂，肺藏魄，心藏神，腎藏精，脾藏志，五藏盡傷，則五神去矣。是謂玄牝。言不死之有，在於玄牝。玄，天也，於人為鼻。牝，地也，於人為口。天食人以五氣，從鼻入藏於心。五氣輕微，為精、神、聰、明、音聲五性。其鬼曰魂，魂者雄也，主出入於人鼻，與天通，故鼻為玄也。地食人以五味，從口入藏於胃。五味濁辱，為形、骸、骨、肉、血、脈六情。其鬼曰魄，魄者雌也，主出入於人口，與地通，故口為牝也。玄牝之門，是謂天地根。根，元也。言鼻口之門，是乃通天地之元氣所從往來也。綿綿若存，鼻口呼噏喘息，當綿綿微妙，若可存，復若無有。用之不勤，用氣當寬舒，不當急疾勤勞也。

兩人認為，「谷神」即是玄牝，玄牝之門為鼻與口，即「天地根」，氣由此往來。我們可以推論，氣由「神之門」出入。實際上，《道德經》這一章確實是談論「神」與「氣」的關係，「綿綿若存」是在談「氣」，似乎也是在談「天地之門」。讀來感受也是神氣一體，不可分離。

在《道德經》中直接出現「神」字的第二處是第六十章：「以道蒞天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，聖人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。」其中的「神」字，河上公解之為「精神」，鄭曼青沒有解釋，我們認為解之為「神妙」更加恰當，此處與氣無關。所以，不用深入討論。

在《道德經》中間接表現「神」的記述，倒是很多。以第十六章為突出代表：

致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明，不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。 

其中，「致虛極，守靜篤」和「吾以觀復」成為歷代道士修煉的經典金句，都是在談「神之用」。而在內氣的修煉中，「神之用」就是「氣之用」，就是「神氣之用」。

對於「神之用」之佳者的形象，《道德經》也有極其精彩的描寫。第十五章是一個集中表達，其中活靈活現地寫到：

古之善為士者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容。豫焉若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若容，渙兮若冰之將釋，敦兮其若樸，曠兮其若谷，混兮其若濁。孰能濁以靜之徐清？孰能安以久動之徐生？保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽不新成。

談到「神之用」，就不能不提一下莊子的「心齋」：「若壹志！無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以炁，聽止於耳，心止於符。炁也者，虛以待物者也。唯道集虛，虛者心齋也。」（《莊子‧人間世》）。這完完全全是一種神氣合一的狀態。另外，《道德經》中還有許多談到「神之用」的經典句子。比如，知其白、守其黑，知其雄、守其雌，塞其兌、閉其門、挫其銳、解其紛、和其光、同其塵，等等。也都是煉氣養氣的高明辦法。

四、結語

經由以上的論證，我們證明，中國哲學中確實存在著一種獨特的氣觀念，就是內丹學的「炁」。《胎息經》直接談到這種「神炁」，按照河上公、鄭曼青等注解，《道德經》中的氣就是這種「神炁」。這種「神炁」用唯物論或唯心論都不能解釋。這是一個反例，不僅對於唯物論與唯心論的哲學分類構成了一個挑戰，對用唯物論解釋《道德經》的觀點也是一個挑戰。

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刊登於 2021 年《原幾》雜誌第五期