精神與物質的神秘一體的炁觀念——從《胎息經》回到《道德經》

馬樹林/2021.05

【論文摘要】中國哲學中,內丹學上的「炁」非常獨特。《胎息經》直接談到這種「神炁」。按照河上公、鄭曼青等的注解,《道德經》中的氣也是這種「神炁」。這種「神炁」用唯物論或唯心論都無法解釋,這是一個反例。這對於唯物論與唯心論的哲學分類構成了一個挑戰,對用唯物論解釋《道德經》的觀點也構成了一個挑戰。

【關鍵字】氣,炁,神炁,胎息經,道德經,唯物論,唯心論

在中國哲學中,氣是一個重要的範疇,不僅涉及到形上學、知識論,也涉及到倫理學,甚至涉及到宗教學。在對中國古代哲學的研究中,主流觀點認為,氣是一種客觀存在,是一種物質性的存有,是之為關於氣的唯物論解釋,這可能是最為流行的觀念,以張載的氣一元論為突出代表。本研究追問的問題是,有沒有一種唯物論和唯心論都不能解釋的「氣」?如果這種「氣」是存在的,那麼對於唯物論與唯心論的哲學分類,構成了怎樣的挑戰?

常常想起2014年,我的太極拳恩師吳國忠先生到訪北京時,幾次語重心長地主張:「炁」到底是什麼,中國人應該首先把它解釋清楚;如果讓西方人在科學實驗中先找到答案,中國人就會丟了些面子。其實,老師的心中應該是有答案的,但是仍然想以科學的普適性的方式把它證明出來,向全世界說明。自此,愚亦常常思考「炁」到底是什麼?本文主要嘗試從哲學面向討論「炁」與「氣」的內涵。

首先讓我們先來看一下「氣」在中華文化中的多重含義,我們按學科進行分類,同時少許舉例:

  1. 形上學。「道生一, 一生二,二生三,三生萬物。萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。」(《道德經》)「太虛無形,氣之本體」(張載)
  2. 物理學。「人之生,氣之聚也。聚則為生,散則為死。」(《莊子‧知北遊》)當然,這也可以說同時是一種形上學觀點。
  3. 生理學。「天地合氣,萬物自生」,「人死血脈竭,竭而精氣滅,滅而形體朽,朽而成灰土,何用為鬼?」(王充)
  4. 中醫學。「黃帝曰:五藏者,所以藏精神魂魄者也;六府者,所以受水穀而行化物者也。其氣內干五藏,而外絡肢節。其浮氣之不循經者,為衛氣;其精氣之行於經者,為營氣。陰陽相隨,外內相貫,如環之無端。亭亭淳淳乎,孰能竊之。然其分別陰陽,皆有標本虛實所離之處。能別陰陽十二經者,知病之所生;候虛實之所在者,能得病之高下;知六府之氣街者,能知解結契紹於門戶;能知虛石之堅軟者,知補寫之所在;能知六經標本者,可以無惑於天下。」(《黃帝內經》)
  5. 倫理學。孟子曰:「我善養吾浩然之氣」,「其為氣也,至大至剛,以直養而無害,則塞於天地之間。其為氣也,配義與道;無是,餒也。是集義所生者,非義襲而取之也。行有不慊於心,則餒矣。」(《孟子‧公孫丑上》)
  6. 宗教學。《淮南子》:「天氣為魂,地氣為魄,反之玄房,各處其宅,守而勿失,上通太一。太一之精,通於天道,天道玄默,無容無則,大不可極,深不可測,尚與人化,知不能得。」
  7. 內丹學。「胎從伏氣中結,氣從有胎中息。」(《胎息經》)「專氣致柔,能嬰兒乎?」(《道德經》)「真人之息以踵」(《莊子》)

以上七種含義。尚未包括書畫學中的「氣韻」、心理學方面的「氣概」和「氣勢」等觀念,因為這些有的是引申義,可能並不是氣本身,而是氣的某種表現。在氣的以上七種含義中,宗教學方面的含義由於文本極少而無法深究,內丹學方面的氣的內涵可以說爭議最大。這種氣通常也稱為「內氣」、「元氣」。然而,有些人甚至會認為不存在「內氣」或「元氣」這種東西,正如過去西方人曾經否認穴位和經絡的存在一樣。為了突出內丹學方面「氣」的含義的獨特性,本文採取漢代葛洪的辦法,在談到內丹學方面的「氣」時,多使用「炁」字來表達;在談到「氣」的形上學含義時,仍然使用「氣」字;在兩個含義都有的情況下,多使用「氣」字。期望這樣有益於讀者理解「炁」與「氣」的關係。

一、《胎息經》中的「炁」即「神炁」

《高上玉皇胎息經》簡稱《胎息經》,為七言韻文,全篇僅八十八字論述胎息要旨,收入《正統道藏》洞真部本文類。《胎息經》是非常早期的功法著作,撰人以及著作年代不詳,很多人認為是唐代作品,因為有(唐)幻真先生《胎息經注》留世。全文如下:

胎從伏炁中結,炁從有胎中息;炁入身來為之生,神炁離形為之死;知神炁可以長生,固守虛無以養神炁;神行即炁行,神住即炁住;若欲長生,神炁相注;心不動念,無來無去;不出不入,自然常住;勤而行之,是真道路。

我們可以看到,《胎息經》中共出現了四個「神炁」。第四個「神炁」,也許只能看做是兩個詞,因為「神炁」後面有個「相」字。但是,前三個「神炁」有沒有可能是一個詞?是否可以看做一個名詞?答案是肯定的,因為歷代注家對此有明確的表達。
在對《胎息經》的眾多注釋中,有三個被公認為比較權威。第一個當然是唐代幻真先生的《胎息經注》,第二個是明代王文祿所著《胎息經疏略》,第三個是現代張義尚先生的《胎息經》注釋。

幻真先生在《胎息經注》中寫到:

「神之與炁,在母腹中本是一體之物,及生下為外境愛欲所牽,未嘗一息暫歸於本。人知此道,常泯絕情念,勿使神之出入去來,能不忘,久而習之,神自住矣。」 

可見,至少在母腹中,兩者本是一物;一物之中,既有神,也有炁,是不分離的。明代王文祿在《胎息經疏略》明確指出:「神炁一也,從虛無中來。」現代人張義尚先生在注釋「神行即炁行,神住即炁住」一句時,更加肯定和明確地指出:

此言神之與炁,是一非二。無炁則神無依,無神則炁無主。神既為主,故神動即有炁動,神不動,則炁亦不動,如影之隨形。經雖明言神炁並舉,陰陽兩列,然修道之功,惟在陰陽合一,而固守虛無,即是致虛極,守靜篤,又為合一之手段也。

就存世的文獻來看,「神炁」合一的觀念在唐代時非常完備,並且盛行於世。成玄英和張果的觀點比較突出。成玄英是唐初道士和傑出的道教學者,唐太宗加號「西華法師」,精研《道德經》和《莊子》,開創了內丹學的西派,其思想自唐以來一直綿延不絕。體現成玄英的氣思想主要是:導引神氣,駐形延年。導引神氣,既是理論也是修煉方法。在其《齊物論疏》中,成玄英指出神炁對於生命和健康的重要性。他說:「耽滯如斯,困而不已,有損行業,無益神炁,可謂雖生之日猶死之年也。」在其《刻意疏》中,成玄英談到了具體的修煉方法及其效用。他說:「吹冷呼而吐故,響暖吸而納新,如熊攀樹而自經,類鳥飛空而伸腳,斯皆導引神炁矣,以養形魂,延年之道,駐形之術。」

張果,在唐代確有其人,是一位精通服氣和內丹術的道士,後逐漸被神化而成為民間神話中的八仙之一,稱為張果老。在張果的學說中,神炁混一乃是修道之人存其神、守其炁、煉神合道、修道成真的修煉核心。《道藏》中收錄了數本署名為張果的丹道書籍,其中,張果說:

道分三成,不離一炁,炁中有神。一炁者天也,乃天清虛自然之炁。炁中有神,神抱於炁,因炁抱於一神,煉神合道,道本自然,此乃神仙抱一,煉神合道也。

《胎息經注》中記載的「神炁相注」和「胎息」的修煉原則和方法,確實是道教的正統修煉方法,也可以說是萬法之法,乃其他修煉方法的核心或原則。不僅與成玄英、張果的傳承一致,也傳承於道教的各個門派和各種修煉方式之中。試舉一例。張三丰是南宋末明初道士,學貫儒、釋、道三教,詩文俱佳,為武當派內家武術的開山祖師,太極拳的創始人或者集大成者。在張三丰的武術和內丹學說中,「神炁相注」佔據核心位置,他說:

大凡打坐,須將神抱住炁,意系住息,在丹田中,宛轉悠揚,聚而不散,則內臟之氣與外來之氣,交結于丹田。日充月盛,達乎四肢,流乎百脈,撞開夾脊雙關而上游於泥丸,旋復降下繹宮而下丹田,神炁相守,息息相依,河車之路通矣。功夫到此,築基之效,已得一半矣。

二、《道德經》的「炁」及其相關觀念

本研究的目標並不是內丹的修煉方法,而是炁的含義與其哲學意義。在《胎息經》及道家內丹和武術傳承中,我們很容易發現,炁所指的既不是空氣,也不是平常的一種精神狀態,而是在修煉內丹功法過程中產生的一種極其特殊的存有。對於這樣一種存有,在目前的哲學語言中,幾乎無法找到對應的歸類,包括無法用唯物與唯心的二分法對其進行歸類。以前的哲學分析多將這種炁歸之為物質性的氣,我們現在知道,這種歸類是不恰當的。確實,炁與呼吸有關,呼吸是空氣的一種運動;但是,炁並不是空氣或者空氣的某種變體,炁並不像空氣一樣是物質的一種;神炁與意識有關,其中有精神和意識的成分,但又不完全是精神性的存有。我們只能說,這是一種混合了精神性與物質性的存有。對於二者如何混合,恐怕難以研究,文獻中的表達也不多,而且不是哲學或科學的語言,所以本文的題目中用「神秘一體」來勉強說明其混合方式,這是至今為止科學、哲學、內丹學都沒有解開的謎團。

我們能做的,是回到《道德經》,尋找與《胎息經》的「炁」觀念相關的觀念,探究它們的關聯,檢驗《道德經》中是否也有「神炁」觀念或者與「神炁」類似的觀念。如果能夠回去,說明《胎息經》及其後的傳承與《道德經》是一致的,至少在思想觀念上兩者是一脈相承的。眾所周知,《道德經》幾乎可以說是中國形上學的首要經典。那麼,就更加容易說明,作為一種「神炁」的「炁」觀念具有形上學的意義。

對於《道德經》的注家,我們選取了兩個注本。一個是西漢時期的《老子道德經河上公章句》,作者是內丹大家,對於「炁」的理解是道家正統,經過真修實練的驗證。另一個注本是當代臺灣鄭曼青先生的《老子易知解》。鄭曼青(1901—1975)精通詩、書、畫、中醫和太極拳等五種絕藝,精通儒家、道家、醫家、易學經典,著述頗豐,有「五絕老人」的稱譽,為鄭子太極拳的創始人,是當代鮮見的內家武術家。鄭曼青對《道德經》的注解,是其親身修煉所得,多有獨到和深刻之處。期望從他們的注解中,更加深入地理解精神與物質神秘一體的炁觀念。

(一)「專氣致柔」之「炁」

在《道德經》直接出現「氣」字的總共只有三處,分別是:

「載營魄抱一,能無離乎?專氣致柔,能嬰兒乎?」(第10章)

「道生一,一生二,二生三,三生萬物。萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。」(第42章)

「含德之厚,比於赤子。蜂蠆虺蛇不螫,猛獸不據,攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作,精之至也。終日號而不嗄,和之至也。知和曰常,知常曰明,益生曰祥,心使氣曰強。物壯則老,謂之不道,不道早已。」(第55章)

老子時期,中國哲學中的許多概念還沒有出現。「炁」的概念化,可能到漢代才出現,所以對於《道德經》中的「氣」不容易做出精確的理解,由於文本太少,無法互參,更增加了理解難度。因此,如果從字面來看,在「專氣致柔」和「心使氣曰強」兩句中,「氣」既可以理解為內氣,也可以理解為呼吸,甚至理解為「呼吸中的空氣」也勉強說得通。而「沖氣以為和」一句中的「氣」,如果也用目前日常語言中的「氣」進行解讀的話,顯然是無法說通的。到底哪一種理解更加符合《道德經》的脈絡?或者,三個「氣」做不同的理解才恰當?不如我們先來看看河上公和鄭曼青先生的注解,然後看能不能做出結論。

對於「專氣致柔」一句,河上公解曰:「專,守精氣使不亂,則形體能應之而柔順。」這顯然是將「氣」直接解釋成了「內氣」,而不是呼吸或者空氣。鄭曼青先生由於精研中醫學,所以他的解釋帶有中醫背景,有點兒複雜,但更加透徹。對於「專氣致柔,能嬰兒乎」一句,鄭曼青解曰:

專氣,服氣也,已詳見上。致柔,歧伯曰:筋脈和同。故老氏謂筋柔握固,乃返老還童之候,此尙氣之根據。

此處所謂「已詳見上」是說見他對上一句的解釋。對於上一句,即「載營魄抱一,能無離乎」一句,鄭曼青解曰:

營,黃帝內經所謂:營衞。營,屬血。衞,屬氣。關尹子曰:魂附乎血,魄附乎氣,血性常降,氣性常升,及其死則反之,魂乃上升,魄則下降。營魄者,古注多作魂魄,其詳如是。此乃設問人:載魂魄抱一,能不死而至於離乎?(王)弼營字作漏解,卻指營魄爲人之常居處,不知所云。

可見,把「專氣致柔」一句中的「氣」理解為「炁」即「內氣」才是正確的。而且,鄭曼青的解釋是神氣一體的解釋,因為「魄附乎氣」,這與《胎息經》的觀念一致;鄭曼青的解釋也是神、氣、身一體的解釋,因為還有一句「魂附乎血」,這與張果和成玄英的觀點一致。

(二)「沖氣以為和」之「氣」與「炁」

對於「沖氣以為和」一句,河上公解曰:「萬物中皆有元氣,得以和柔,若胸中有藏,骨中有髓,草木中有空虛與氣通,故得久生也。」這裡的所謂「元氣」既可以理解為內氣之「炁」,也可理解為同時是形而上之「氣」。

那麼,鄭曼青先生是怎樣理解的呢?鄭曼青的解釋也是更加複雜,增加了《易經》角度的理解。然而,與河上公相同的是,他所解釋的「沖和氣」也是既可以理解為內氣之「炁」,也可理解為同時是形而上之「氣」。他說:

沖氣以爲和者,即陰陽相生之沖和氣也,乃易之所謂交易變易之道。此道也,以萬物皆由地生,是爲負陰,故以陰與柔主之。此老氏所取於易之道也,故謂王公以孤寡爲稱,人惡孤寡以為損,而王公偏自稱孤寡,是虞其過益也,此即或損而益,或益而損之謂也。

(三)「心使氣曰強」之「炁」

在對《道德經》第五十五章的解釋中,河上公展現了其「神氣」思想,這是一個令人非常興奮的發現!「心當專一和柔而神氣實內,故形柔。而反使妄有所為,和氣去於中,故形體日以剛強也。」這是河上公對「心使氣曰強」一句的注解,其中赫然出現「神氣」一語,同於《胎息經》中之「神氣」,這是一個強有力的證據,證明《胎息經》的思想與《道德經》是一致的。其實,如果大膽一些,也可以說《胎息經》的思想多源於《道德經》,《道德經》至少是《胎息經》的思想來源之一;但是,由於沒有文字證據和考古證據,我們在論證中還是謹慎地只說兩者具有觀念一致性。

鄭曼青先生《道德經》第五十五章的解釋,與河上公的觀點一致,其中出現的「以心行氣」的說法不僅相和於河上公的「神氣」之解說,更加相和於《胎息經》「神行即炁行,神住即炁住」的思想。由於鄭曼青對第五十五章的注解是一個整體,而且獨具一格,所以我們將其對本章的注解全部引述於此,以供讀者鑒別和參詳:

對此節贊赤子含德之厚,至精至和,純係寫實,非虛構也。不和便致失常,故知和爲常耳。失常者不足爲明智,故知常爲明耳。損其生者爲不祥,故以益生爲祥。能以心行氣者,雖柔必強。然祥之與強,皆老氏素不稱許,但由赤子之至精至和,進而言之,稱此祥之與強者,乃非常人之所能也。反此者,物壯則老矣,此已見三十章,擧而重言之。螫,音釋,螫蟲之尾,行毒也。攫,謂虎不以爪按拏之。朘,小兒陰也。作,造也,謂赤子以牝牡未合,無所毀損耳。嗄,聲不變也。
按:此節言骨弱筋柔,與上之三章,強其骨,則又一事也。此謂赤子之柔弱,尙未長足,謂強其骨者,正與此節益生曰祥,心使氣曰強,同一意也,此乃聖人敎人之治道也。塡精補髓,而使骨強也,此正挽救先天之道也。

(四)一與炁、無與炁、道與炁

「氣」的概念化,出現在漢代。其後,有大量的哲學論述從《道德經》出發,論證「氣」範疇與其他哲學範疇的關係。《河上公章句》乃其中開先河之作,其中的「氣」概念既具有形上學意涵,又具有內丹學意涵,而且兩者是不進行區分的。開宗明義,在《道德經》第一章注解中,河上公就闡述了道吐氣布化而產生天地萬物的思想,他說:

無名者,謂道。道無形,故不可名也,始者,道本也。吐氣布化,出於虛無,為天地本始也。」「有名謂天地。天地有形位,陰陽有柔剛,是其有名也。萬物母者,天地含氣生萬物,長大成熟,如母之養子。

這是一種道本氣用的觀點,由此推論出他關於「一為氣」的論斷。在對《道德經》第十章「載營魄抱一能無離」一句的注解中,他明確指出:「一者,道始所生,太和之精氣也,故曰一。」他說:

言人能抱一,使不離於身,則長存。一者,道始所生,太和之精氣也,故曰一。一布名於天下,天得一以清,地得一以寧,侯王得一以為正平。入為心,出為行,佈施為德,統名為一。一之為言,志一無二也。

在對《道德經》第十四章「視之不見名曰夷」的注解中,河上公闡述了一(即氣)的各種性質,諸如:一無采色、一無音聲、一無形體、一在天上不皦、一在天下不昧、不可以青黃白黑別、不可以宮商角徵羽聽、不可以長短大小度之也。他依據《道德經》原文來說明一(即氣)的各種功能,諸如:一無形狀,而能為萬物作形狀也;一無物質,而為萬物設形象也;一無端末,不可預待也,除情去欲,一自歸之也;聖人執守古道,生一以禦物,知今當有一也;人能知上古本始有一,是謂知道綱紀也。

鄭曼青先生宗河上公之論而又繼承創新,對於「無」與「氣」、「腹」與「氣」等的見解非常深刻,集中體現在其對《道德經》第十一章「當其無,有車之用」的注釋中,他說:

以上言有車、器、室,皆當其無有。無者,卻以之爲用,有之,袛足爲利耳。下章已解之曰:聖人爲腹不爲目。實其腹者,氣也,盈其谷者,亦氣也。可見腹必如谷之虛,谷卻自有腹之實。能是,可得其利,可得其用焉。目務外則傷神,如能存神養氣,若無目,反得其用也。

鄭曼青先生的這些觀點與他對於「身」與「氣」關係的見解是一致的,在其對《道德經》第十三章「及吾無身,吾有何患」的注釋中,他說:「苟視爾身若腹之虛,其如而後盈之以氣,能若是,則可收有爲利,無爲用,又有何患?此之謂外其身,而身存。」可見,鄭曼青認為,身與腹中皆可由炁充滿,從而收到健康等效用,這一定在他的醫療實踐和武術實踐中得到了證明。

三、《道德經》的「神」及其相關觀念

通過以上這些論證,我們可以得出這樣的結論:《道德經》中的「氣」觀念可以做雙重解釋,既是內氣,也具有形上學意義的構成天地萬物的成分,兩者是沒有區分的,在老子與河上公的觀念中皆如此。鄭曼青先生則是將天氣、地氣、人氣統稱為氣。天氣、地氣是否也是「神氣」?接下來,讓我們在《道德經》關於「神」和「神之用」的表達中,在對《道德經》的兩個注本中,繼續尋找更多的證據。

《道德經》中出現「神」字有兩處。一處是第六章:「谷神不死,是謂玄牝。玄牝之門,是謂天地根。綿綿若存,用之不勤。」對於「谷神不死」的注解,我們認為鄭曼青的解法更加細緻貼切。他說:

谷神者,即谷之有神,曰玄牝。神何用稱不死,即以喩長生久視之道,且玄爲天,牝爲地。天之氣通乎鼻,故玄又爲鼻,地之氣通乎口,牝又爲口。亦以喩人之有口鼻,猶天地之有根也。總此皆稱服氣養氣之用,在乎綿綿若存,用之不勤已耳。此爲老子徼妙之門道,未可忽視者也。且喩玄牝謂若谷之虛,虛而不虛,即謂氣耳。

這個解法直接延續了河上公的解法。河上公說:

谷神不死,谷,養也。人能養神則不死也。神,謂五臟之神也。肝藏魂,肺藏魄,心藏神,腎藏精,脾藏志,五藏盡傷,則五神去矣。是謂玄牝。言不死之有,在於玄牝。玄,天也,於人為鼻。牝,地也,於人為口。天食人以五氣,從鼻入藏於心。五氣輕微,為精、神、聰、明、音聲五性。其鬼曰魂,魂者雄也,主出入於人鼻,與天通,故鼻為玄也。地食人以五味,從口入藏於胃。五味濁辱,為形、骸、骨、肉、血、脈六情。其鬼曰魄,魄者雌也,主出入於人口,與地通,故口為牝也。玄牝之門,是謂天地根。根,元也。言鼻口之門,是乃通天地之元氣所從往來也。綿綿若存,鼻口呼噏喘息,當綿綿微妙,若可存,復若無有。用之不勤,用氣當寬舒,不當急疾勤勞也。

兩人認為,「谷神」即是玄牝,玄牝之門為鼻與口,即「天地根」,氣由此往來。我們可以推論,氣由「神之門」出入。實際上,《道德經》這一章確實是談論「神」與「氣」的關係,「綿綿若存」是在談「氣」,似乎也是在談「天地之門」。讀來感受也是神氣一體,不可分離。

在《道德經》中直接出現「神」字的第二處是第六十章:「以道蒞天下,其鬼不神;非其鬼不神,其神不傷人;非其神不傷人,聖人亦不傷人。夫兩不相傷,故德交歸焉。」其中的「神」字,河上公解之為「精神」,鄭曼青沒有解釋,我們認為解之為「神妙」更加恰當,此處與氣無關。所以,不用深入討論。

在《道德經》中間接表現「神」的記述,倒是很多。以第十六章為突出代表:

致虛極,守靜篤,萬物並作,吾以觀復。夫物芸芸,各復歸其根。歸根曰靜,是謂復命。復命曰常,知常曰明,不知常,妄作凶。知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久,沒身不殆。 

其中,「致虛極,守靜篤」和「吾以觀復」成為歷代道士修煉的經典金句,都是在談「神之用」。而在內氣的修煉中,「神之用」就是「氣之用」,就是「神氣之用」。

對於「神之用」之佳者的形象,《道德經》也有極其精彩的描寫。第十五章是一個集中表達,其中活靈活現地寫到:

古之善為士者,微妙玄通,深不可識。夫唯不可識,故強為之容。豫焉若冬涉川,猶兮若畏四鄰,儼兮其若容,渙兮若冰之將釋,敦兮其若樸,曠兮其若谷,混兮其若濁。孰能濁以靜之徐清?孰能安以久動之徐生?保此道者不欲盈,夫唯不盈,故能蔽不新成。

談到「神之用」,就不能不提一下莊子的「心齋」:「若壹志!無聽之以耳,而聽之以心;無聽之以心,而聽之以炁,聽止於耳,心止於符。炁也者,虛以待物者也。唯道集虛,虛者心齋也。」(《莊子‧人間世》)。這完完全全是一種神氣合一的狀態。另外,《道德經》中還有許多談到「神之用」的經典句子。比如,知其白、守其黑,知其雄、守其雌,塞其兌、閉其門、挫其銳、解其紛、和其光、同其塵,等等。也都是煉氣養氣的高明辦法。

四、結語

經由以上的論證,我們證明,中國哲學中確實存在著一種獨特的氣觀念,就是內丹學的「炁」。《胎息經》直接談到這種「神炁」,按照河上公、鄭曼青等注解,《道德經》中的氣就是這種「神炁」。這種「神炁」用唯物論或唯心論都不能解釋。這是一個反例,不僅對於唯物論與唯心論的哲學分類構成了一個挑戰,對用唯物論解釋《道德經》的觀點也是一個挑戰。

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